摘 要：善卷是中國古代一位著名的“隱者”，因其辭讓帝王之位、具有“至德”而被人們千古傳頌。但是，他所擁有及代表的“道德”究竟內涵為何?卻一直未能予以應有的和準確的揭示。本文主要依據去古未遠的先秦文獻資料，對善卷的“道德”內涵進行了較為深入的考論，認為善卷所展示的道家“道德”，包蘊有自然哲學、道德觀與生存方式等豐富內涵，兼顧人與人以及人與自然的關系，是對人與自然關系的積極探索和身體力行的追求，從而將“道德”超脫單純的社會倫理范疇，提高到與自然界和諧一致的哲學高度。這就是先秦善卷“至德”的原初形象?？梢詾榻鉀Q和擺脫當前人類社會面臨的內外困境提供借鑒，并具有“可持續發展”的特質，因而具有積極的現實意義。

　　關鍵詞：善卷 道德 思想 行為 考論

　　善卷是現存歷史文獻中記載最早的“隱者”之一，最早見諸于先秦幾種諸子著作中，事跡極為簡略，漢魏以降，各學派的著作對其生平事跡和思想行為進行了日益豐富的演繹和解讀，使其成為一位“道德”的化身，然而歧見也由此產生。善卷究竟是一位怎樣的“隱者”，他與“道德”究竟有什么關系，以及他所代表的“道德”所指究竟為何?比較可靠的當然是先秦史料記載，漢晉文獻去古不遠，也可以作為補充。本文以此為基礎，對其原初形象進行“還原”。

　　一

　　先秦史料中，最早記載善卷其人的古籍是《慎子》，該書已佚，佚文稱：“慎子曰：堯讓許由，舜讓善卷，皆辭為天子而退為匹夫?！?這一記載極為簡略，難以看出善卷和許由究竟是怎樣的人。

　　《莊子》中兩次提及善卷，其一為：“堯以天下讓許由，許由不受?！匆蕴煜伦屔凭?，善卷曰：余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺，春耕種，形足以勞動，秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得，吾何以天下為哉!悲夫!子之不知余也。遂不受，于是去而入深山，莫知其處。舜以天下讓其友石戶之農，石戶之農曰：“捲捲乎后之為人，葆力之士也!”以舜之德為未至也，于是夫負妻戴，攜子以入于海，終身不反也?！?其二為：“堯、舜為帝而雍，非仁天下也，不以美害生也;善卷、許由得帝而不受，非虛辭讓也，不以事害己。此皆就其利，辭其害，而天下稱賢焉，則可以有之，彼非以興名譽也?！?在這里，善卷的形象已經有所交代，明顯可以看出，善卷是一位道家心目中所推崇的合格隱者和賢者。

　　《荀子》云：“堯、舜尚賢，身辭讓;許由、善卷重義輕利，行顯明。堯讓賢以為民，泛利兼愛德施均，辯治上下貴賤有等，明君臣。堯授能，舜遇時，尚賢推德天下治?！?這是從儒家的角度評價善卷。

　　《呂氏春秋》云：“堯不以帝見善綣，北面而問焉。堯，天子也;善綣，布衣也。何故禮之若此其甚也?善綣，得道之士也，得道之人不可驕也。堯論其德行達智而弗若，故北面而問焉。此之謂至公，非至公其孰能禮賢?” 這里從道家的角度對善卷進行了更為明確的定位，即他是一位“得道之士”。

　　《列子》云：“昔者，堯、舜偽以天下讓許由、善卷而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齊實以孤竹君讓而終亡其國，餓死于首陽之山。實、偽之辯如此其省也?！?學界認為，《列子》一書可能出自于魏晉間人之手，但其中保存了部分先秦佚書的片斷。在《莊子》中已經提到了列子，可見他是早于莊周的人。對照兩書記載，可以看出，兩者所述都是圍繞堯、舜以天下讓許由、善卷是否為當事人雙方的真實意愿之事，只是《列子》所述是對禪讓者之堯與舜的思想行為進行揣測，認為他們是“偽以天下讓”;《莊子》所述則是對受讓者之許由、善卷的思想行為分析的基礎上，認為他們絕非是“虛辭讓”。從邏輯上看，應該是先有質疑的提出，認為他們雙方(或單方)的行為是“作秀”，然后才有否定“作秀”說的提出，后者正是對前者的應答。這表明，今見《列子》中“偽以天下讓”的說法，不管是否出自于戰國時期的列御寇，但早于《莊子》的成書年代，則是沒有問題的。因此，可以將這段文字的內容視為先秦時期所出。而且，這一相對置辯的記載也表明，善卷絕不是如歷代某些人所說的，是莊子筆下的寓言人物。

　　綜合上述文獻，有幾點認識是基本相同的：

　　1、堯、舜以天下讓許由、善卷之事確實存在，只是除了《列子》認為他們是“偽以天下讓”外，其他文獻都是從正面對當事人雙方的真實意愿及行為進行肯定的。

　　2、堯、舜以天下讓許由、善卷是“讓賢”，則不論許由、善卷是否真的“賢于”堯、舜，但這些文獻所述都對許由、善卷之“賢”是持肯定態度的。既然被史家一致認為是古代最賢明、最有“道德”(此處所謂“道德”是指儒家話語中的“仁義道德”)之天子的堯、舜，都愿意以生民所系之天下放心地“讓給”許由和善卷，則表明堯、舜都認為許由和善卷確實是“賢人”。

　　那么，善卷等人“賢”在哪里而值得讓帝王“以天下讓”呢?上述道家和儒家的文獻分別給出了不同的說法。道家認為善卷是“得道之士”“而天下稱賢焉”，故“堯論其德行達智而弗若，故北面而問焉”，既提到了“道”又提到了“德”，這是先秦道家話語中之追崇人天關系之終極意義上的“道德”，本文將在后文進行詳細討論;儒家則認為善卷等人是“重義輕利”之人，符合儒家之社會學意義上的“道德”，即“泛利兼愛德施均，辯治上下貴賤有等，明君臣”，因而被“以為民”以求“天下治”的古代帝王“尚賢推德”為禪讓對象。兩者之間的最大、最本質的區別是：《荀子》一書所陳述的善卷則是一位入世的“賢者”，但他是如同虞舜一樣賢明，還是比虞舜更為賢明，或者是雖然沒有虞舜賢明但遠比其他人賢明，因而成為虞舜所選定之可能的、理想的接班人，文字中并未有所提示，須知，虞舜無論是對社會之公德還是對家庭之私德，在古人的心目中，尤其是在儒家的話語中，都是具有至德之人，是完美無缺的;《莊子》和《呂氏春秋》等書中記載的善卷則不然，他是一位避世的“隱者”，是一位道德修為優于堯、舜的“得道之士”(“以舜之德為未至也”)，才值得帝王們禮賢下士地“北面而問焉”。

　　二

　　在先秦諸子著作中，只有在《莊子?讓王》中對善卷其人的言語行為進行了簡單記載;其他著作則都只是對于禪讓事實的客觀描述，從中看不出善卷因何被視之為道德賢明之士，更看不出其比堯、舜二帝更具“道德”的依據何在。因此，《莊子》一書中的相關記載，尤其是《讓王》篇中的相關記載，是解讀這些疑問的唯一資料。

　　據《莊子?讓王》中描述“冬日衣皮毛”至“日入而息”所展現之善卷生活方式，或者說其生存形態，他是一位已經逃脫社會羈絆、滿足于返樸歸真之田園生活的人。這樣的人僅僅只是社會學意義上的“隱者“，在古代的人世間隨處可見，不知凡幾。能夠將其與“得道之士”聯系起來的是“余立于宇宙之中”和“逍遙于天地之間而心意自得”等文字，其中最為關鍵的語詞是“宇宙“。

　　“宇宙”是創始于先秦的一個語詞。

　　在《莊子》中，“宇宙”一詞凡四見，其他三處是：《齊物論》云：“長梧子曰：‘是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之!且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊?！?《知北游》云：“無始曰：‘有問道而應之者，不知道也;雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也;無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎大初。是以不過乎昆侖，不游乎太虛?！?《列御寇》云：“莊子曰：‘知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人?！》蛑?，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇淺，而欲兼濟道物，太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。水流乎無形，發泄乎太清。悲哉乎!汝為知在毫毛而不知大寧?！?另外，在《庚桑楚》中也將“宇”“宙”作為一對范疇進行了界定：“有實而無乎處者，宇也;有長而無本剽者，宙也?！?/p>

　　《荀子》云：“經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣?；只謴V廣孰知其極，睪睪廣廣孰知其德，涫涫紛紛孰知其形。明參日月，大滿八極，夫是之謂‘大人’，夫惡有蔽矣哉?！?/p>

　　《呂氏春秋》云：“精通乎天地，神覆乎宇宙。其于物無不受也，無不裹也，若天地然?！薄秴问洗呵?慎大覽第三?下賢》云：“以天為法，以德為行，以道為宗，與物變化而無所終窮，精充天地而不竭，神覆宇宙而無望。莫知其始，莫知其終，莫知其門，莫知其端，莫知其源。其大無外，其小無內，此之謂至貴。士有若此者，五帝弗得而友，三王弗得而師，去其帝王之色，則近可得之矣。堯不以帝見善綣，北面而問焉。堯，天子也;善綣，布衣也。何故禮之若此其甚也?善綣得道之士也，得道之人不可驕也。堯論其德行達智而弗若，故北面而問焉。此之謂至公，非至公其孰能禮賢?！?又云：“楚王問為國于詹子(詹何，隠者)。詹子對曰：何聞為身不聞為國?詹子豈以國可無為哉!以為為國之本在于為身，身為而家為，家為而國為，國為而天下為。故曰：以身為家，以家為國，以國為天下。此四者異位同本，故圣人之事，廣之則極宇宙窮日月，約之則無出乎身者也。慈親不能傳于子，忠臣不能入于君，唯有其材者為近之?！?/p>

　　《淮南子》是西漢時期具有濃郁道家色彩的集大成著作，成書時間去先秦未遠，與先秦時期相關文獻一脈相承，可以作為先秦文獻的補充。書中云：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者;有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。所謂有始者，繁憤未發，萌兆牙蘗，未有形埒垠堮，無無蠕蠕，將欲生興而未成物類。有未始有有始者，天氣始下，地氣始上，陰陽錯合，相與優游競暢于宇宙之間，被德含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懷氣而未揚，虛無寂寞，蕭條霄雿，無有仿佛，氣遂而大通冥冥者也。有有者，言萬物摻落，根莖枝葉，青蔥苓蘢，萑蔰炫煌，蠉飛蠕動，蚑行噲息，可切循把握而有數量。有無者，視之不見其形，聽之不聞其聲，捫之不可得也，望之不可極也，儲與扈冶，浩浩瀚瀚，不可隱儀揆度而通光耀者。有未始有有無者，包裹天地，陶冶萬物，大通混冥，深閎廣大，不可為外，析豪剖芒，不可為內，無環堵之宇而生有無之根。有未始有夫未始有有無者，天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形，若光耀之間于無有，退而自失也，曰：予能有無，而未能無無也;及其為無無，至妙何從及此哉!”

　　三

　　宇宙是中國古代樸素唯物主義宇宙理論的核心。中國古代的宇宙論包括兩項主要內容，即宇宙生成論和宇宙時空觀。

　　宇宙生成理論在先秦已初見端倪，比較完整的宇宙生成理論則是在宇宙本體論成熟之后的漢代出現的。

　　較早出現的宇宙生成理論是“虛廓生宇宙”說，此說是在戰國時期道家的“太虛肇基”說(見長沙馬王堆漢墓出土的先秦古遺書《道原》)的基礎上形成的。在《淮南子?天文》中，“虛廓生宇宙”說已經有了較為完整而又形象的表述：“天墜(地)未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰‘太昭’。道始于虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日。積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰?！?這里為我們描繪出的宇宙生成圖景是：在渾沌未開的太始之前，宇宙空間呈現“虛廓”狀態，最初形成了作為“萬物之母”的“道”，而后生成宇宙，“氣”也隨之產生?！皻狻庇星遢p(陽)濁重(陰)之別，清輕者上升而生成天，濁重者下沉并逐漸凝固而生成地。由于清、濁兩種“氣”的性質差異，天先生而地后成。陰陽之氣在天地間繼續摩蕩、運動和化合，然后陰(夜)陽(晝)、四時(四季)、萬物次第生成。陽氣聚積而生火，火氣之精者生成太陽;陰氣聚積而生水，水氣之精者生成月亮;剩余的精氣則成為了星辰。

　　“虛廓生宇宙”說顯然受到當時天文學中“宣夜”說的影響。毋庸諱言，這種學說認為作為時空的宇宙有一個產生于“虛廓”的起始點，而作為生成天地萬物物質本原的“氣”則產生于宇宙時空之后，從而在理論的完整性上留下了破綻和遺憾。然而，它否定了人格化神性力量的存在，則又具有積極的意義。正如英國著名中國科技史學者李約瑟在評論中國古代“宣夜”說的成就時所說的：“這種宇宙觀的開明進步，同希臘的任何說法相比，的確都毫不遜色?！?宋代張載在此基礎上提出了“太虛無體”說，這就是《正蒙》中所說的：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形也?！?認為“太虛”即“氣之本體”，所謂“無形”，并非空虛無物;有形與無形，僅僅是處于變化之中的氣體“其聚其散”的兩種形態而已。這種觀點，修補了“虛廓(太虛)”說的破綻，并使其趨于完善。

　　另一種有影響的宇宙生成學說同樣產生于漢代，就是宇宙階段生成論。較早的文獻記載見于漢代緯書《周易乾鑿度》。該書描繪的宇宙生成圖景是：“夫有形生于無形，乾坤安從生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。炁、形、質具而未離，故曰渾淪?！?/p>

　　這里將宇宙的起源演化劃分為四個階段，其中第一階段即“太易”，相當于前述宇宙生成說的“虛廓”狀態;隨后則是宇宙本原物質從無形(氣)到有形(形)再到有質(質)的三個發展階段。值得注意的是，即使發展到了“質”已生成的“太素”階段，仍然處于宇宙初始的渾淪狀態。進一步的生成發展，由東漢的張衡在其天文學名著《靈憲》中作了闡述。他說：“太素之前，幽清玄凈，寂寞冥黙，不可為象，厥中惟靈，厥外惟無，如是者永久焉，斯謂溟涬，蓋乃道之根也。道根既建，自無生有。太素始萌，萌而未兆，并氣同色，渾沌不分。故道志之言云：‘有物渾成，先天地生?！錃怏w固未可得而形，其遲速固未可得而紀也，如是者又永久焉。斯謂龐鴻，蓋乃道之干也。道干既育，有物成體，于是元氣剖判，剛柔始分，清濁異位，天成于外，地定于內。天體于陽，故圓以動;地體于陰，故平以靜。動以行施，靜以合化。堙郁構精，時育庶類，斯謂太元，蓋乃道之實也?！?/p>

　　張衡將《易緯?乾鑿度》的四階段說合之為“太素”一個階段，并將對宇宙時空無限的認識，即所謂“永久”與“溟滓”，置于其宇宙生成理論中?！坝谰谩闭?，時間之始不可追溯;“溟滓”者，空間之廣茫無際涯。他認為，“自無生有”之“道根”，即宇宙之本原，一直就存在于無限的時空中，只是在“太素”以前未能萌動而已?！疤亍彪A段以后，宇宙生成又經歷了兩個階段。第一個階段是：于前一階段蘊涵的“道根”開始萌動。由于萌動之物是無形之氣體，故“萌而未兆”，“渾沌不分”。這一“先天地(指可以感知和觀察到的世界)生”的渾沌狀態又持續了無限久。天地萬物之始基物質就在這渾沌中孕育。這一階段在宇宙生成的過程中是如此重要，故被稱之為“道之干”，天地萬物之“果實”將在這一“樹干”上產生出來。第二個階段是：“道干”孕育成熟后，“萬物成體”的條件已經具備，“于是元氣剖判，剛柔始分，清濁異位”，天地萬物次第產生，這就是“道之(果)實”。張衡將宇宙的生成演化過程以一種“演化樹”的模型形式展示出來，可以給人們一種直觀而又明晰的印象。

　　中國古代的宇宙時空觀包括有時空的統一、空間的無限和時間的無限三個方面。

　　先看關于宇宙時空統一的認識。在古代，“宇”指空間，“宙”指時間;“宇宙”一詞就包括有空間和時間兩個概念，合在一起即空間與時間的統一。此即《淮南子》中所說的：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇?！?漢代髙誘在為《呂氏春秋?慎大覽?下賢》(即有“堯不以帝見善綣，北面而問焉”一段文字)的“宇宙”語詞作注時亦云：“四方上下曰宇，以屋喻天地也。往古來今曰宙，言其神而包覆之無望無界畔也?！?值得注意的是，在古代，“宇宙”一詞，既有相當于現代所謂“宇宙”概念的內涵，也有其他的意義;反之，與現代“宇宙”概念相同或相近的表述，還有“天地”、“乾坤”、“六合”等，但有時亦有某種差別。如“天地”有時指的是地球以及觀察可及的宇宙空間;“乾坤”為“天地”別稱;“六合”指的是東、西、南、北、上、下六個方向，類似現在所指的“三維空間”，也就是中國古代“宇宙”語詞中“宇”的概念。

　　在《墨子?經上》中也有關于時空統一的認識，如說：“久，彌異時也;宇，彌異所也?！?“異時”，指的是一切時間;“異所”，指的是包括各個方向的一切地點?！熬谩?，即“宙”?！皬洝?，久也，遠也，至極也。這里既將時空合論，也有時空無限的涵義在。

　　古人通常將宇宙相提并論，表明已經認識到，宇宙是一個時空的統一體，即時間之中有空間，空間之中有時間，兩者之間有著不可分割的辨證依存關系。這種認識，遠遠領先于同時代的西方宇宙時空理論。

　　再看關于宇宙空間無限的認識。戰國時期的惠施在論述宇宙本體時曾提出了一個命題：“至大無外，謂之大一;至小無內，謂之小一?！?“至大無外”指的是最大的空間無限大;“至小無內”指的是最小的物質無限小?！按笠弧迸c“小一”是對宇宙空間的大、小兩極，即宏觀世界與微觀世界進行極度抽象的一對范疇。其中“小一”說是古代中國本體論中最接近古希臘的“原子”論和古印度的“極微”說的命題。這一命題與《莊子?天下》中提出的“一尺之捶，日取其半，萬世不竭”的著名命題一道，代表了當時人們對微觀世界認識的最高成就，即基本物質無限細微，微觀世界無限可分?！按笠弧闭f則對古人認識宇宙的時空無限奠定了堅實的基礎。

　　東漢張衡在制造出渾天儀，并計算出觀察與推測所及的天球(宇宙空間)的大小后，于《靈憲》中指出：“過此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之謂也。宇之表無極，宙之端無窮?！?這表明，他已經認識到，人們觀測所及的宇宙空間是極為有限的，天外有天，宇宙空間無窮盡。唐代柳宗元繼承了這一唯物主義思想傳統并作了發揚。在《天對》一文中他說：“無極之極，漭彌非垠?！瓱o中無旁，烏際乎天則!……無隈無隅，曷懵厥列!……東西南北，其極無方。夫何澒洞，而而課修長!茫忽不準，孰衍孰窮!” 意思是：宇宙廣大沒有邊際，沒有盡頭，天也沒有中心和邊緣的區別，怎么能夠把天劃分為九塊并為它們各自加上邊際呢!天并沒有什么角落和偏僻彎曲的處所，為什么要為計算它的尺度而將自己弄糊涂呢!天的東西南北的任何方向都沒有盡頭，無邊無際，要量什么長度呢!廣大的天地在急速運轉變動，不可度量，哪里有什么差距和盡頭!這里的“天”指的是宇宙空間。柳宗元的宇宙空間無限的思想，尤其是對宇宙無中心的認識，獨步于世。一些遠遠晚出于他的西方最杰出的科學家，如哥白尼、牛頓、康德等人，都認為宇宙有一個中心;前兩人都認為太陽是宇宙的中心，而且并未認識到宇宙的時空無限。

　　關于宇宙空間，宋元之際的學者鄧牧有一段十分有趣的論述：“天地，大也，其在虛空中不過一粟耳!……虛空，本(木)也;天地，猶果也。虛空，國也;天地，猶人也。一本(木)所生，必非一果;一國所生，必非一人。謂天地之外無復天地焉，豈通論耶!” 在這里，鄧牧以樹木和國家喻宇宙(虛空)，認為人們可以觀測到的天地(宇宙)雖然很大，但只不過是虛空中之一粟，樹上之一果，國中之一人，極為渺小，微不足道。正如無數的果子集合為一樹之果、無數的人組合一個國家一樣，茫無際涯的宇宙空間(大宇宙)是由無數個有限的空間(“天地”，即小宇宙)所構成的。這種認識的理論價值在于，認識到宇宙空間是一個有限(人們已知的和可以觀測到的)與無限(未知的和尚未觀測到的)的對立統一體，兩者之間相互依存，相互轉化。這遠比單純的宇宙空間有限說或無限說的認識更為深刻。

　　古人對于宇宙時間無限的認識大都與對空間無限的認識結合在一起，單獨的論述較少，但仍有一些卓越的思想值得一提。最有代表性的論述是先秦時期的莊子提出來的。這就是《莊子?齊物論》中所說的：“有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者，有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始夫未始有無也者?！?這里雖然討論是宇宙從“無”到“有”，即宇宙的物質起源問題，但實際上涉及到了宇宙起源的時間問題。這段頗似繞口令的話想表明的意思可以一言以敝之：宇宙往前追溯無窮盡。當然，這個“無窮盡”中隱含著時間與空間兩個方面。但是，這種認識只是一種思辯的產物，較之張衡建立在天文觀測基礎之上的“宇之表無極，宙之端無窮”的認識，仍稍遜色。

　　四

　　中國古代的宇宙觀出自于注重人與自然關系的先秦道家，而不是注重人與人之間社會關系的儒家。在前述諸子著作中凡是論及“宇宙”，無不與“道”聯系在一起，因為道家認為，宇宙發展運動的規律便是“道”，換言之，有一個“道”在操縱著宇宙時空的發展運動。因此，一個人如果要探索“道”(宇宙)的發展運動規律，便必須在精神上超脫于人類的世俗社會而“立于宇宙之中”，“相與優游競暢于宇宙之間” ，“游乎太虛”，方能“外觀乎宇宙，內知乎大初” ;如果真正做到了這些并體悟到“道”的存在和宇宙發展運動的規律，便可以“神托于秋毫之末而大與宇宙之總(漢高誘注：“總，合也?！?，其德優天地而和陰陽” ，成為不“迷惑于宇宙，形累不知太初” ，“挾宇宙，為其脗合” ，“歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉”的“至人” ，或者是“明參日月，大滿八極”，“夫惡有蔽矣哉”的“大人” ，或者是“廣之則極宇宙窮日月，約之則無出乎身者也”的“圣人” ，也就是如同善卷的所謂“有道之士”，從而超脫身體和生命的束縛，“逍遙于天地之間而心意自得”，獲得精神靈肉的絕對自由。而一旦達到這一境界，便與道合為一體，“天地與我并生，而萬物與我為一” ，“精通乎天地，神覆乎宇宙;其于物無不受也，無不裹也，若天地然” ，“與物變化而無所終窮，精充天地而不竭，神覆宇宙而無望。莫知其始” 。這就是先秦道家對宇宙時空的認識和對靈肉永恒的終極追求。當一個人達到“莫知其終，莫知其門，莫知其端，莫知其源。其大無外，其小無內，此之謂至貴” 之境界，當然“士有若此者，五帝弗得而友，三王弗得而師，去其帝王之色，則近可得之矣。堯不以帝見善綣，北面而問焉。堯，天子也;善綣，布衣也。何故禮之若此其甚也?善綣得道之士也，得道之人不可驕也。堯論其德行達智而弗若，故北面而問焉。此之謂至公，非至公其孰能禮賢” 。

　　在先秦道家的話語中，“得道之士”或者“有道之士”，“道”是其所達到的宗旨和境界，“德”是其行為方式和準則，天地自然則是其效法的對象。此即所謂“以天為法，以德為行，以道為宗” ，因此，先秦道家話語中的“道士”又可稱之為“道德之士”。要想知“道”便必須明白“道”的規律，要想按照“道”的規律修身必須懂得權變，懂得權變的人便不會被外物所拖累和損傷自己，從而達到“至德”之境界。這就是《莊子》中所說的：“知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也。故曰：天在內，人在外，德在乎天?！?“以天地為宗，以道德為主，以無為為?！?，“無天怨，無人非，無物累，無鬼責”，“虛靜恬淡，寂漠無為”，最終的境界便是“天地之平而道德之至也” 。在先秦道家的心目中，善卷便是這樣一位“至德之士”。

　　古代儒家的道德觀和道德準則，是建構在人世間的社會道德，不同的人從不同的角度可以有不同的理解、闡釋和認同標準，甚至隨著社會時代的變遷和歷史的推移而有著不同的內涵。道家的道德觀則不然，由于其已經超乎于人類社會之外，追尋宇宙自然的奧秘和靈肉的終極歸宿，追求精神和靈肉的絕對自由，世俗之人可以不理解、不認同，但無法對其進行有歧義的闡釋并提出不同的準則?？陀^地看，這是兩種不同境界的“道德”觀。正是這種宇宙觀、道德觀和行為方式已經遠遠超乎世俗人的認知，善卷在辭讓帝王之位時才會對虞舜說：“悲夫!子之不知余也?！蓖瑯?，另外一位道家心目中的“高士”石戶之農也以“舜之德為未至也，于是夫負妻戴攜子以入于海，終身不反也”;《莊子》中才有“故天下大器也而不以易生，此有道者之所以異乎俗者也”，以及“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉!凡圣人之動作也，必察其所以之與其所以為。今且有人于此，以隨侯之珠彈千仞之雀，世必笑之，是何也?則其所用者重而所要者輕也。夫生者，豈特隨侯之重哉!” 感嘆。因為，在善卷等人看來，世俗間的一切，哪怕是帝王之位，包括帝王之位將所帶來的權力、責任和榮譽，如同莊子心目中之“鴟得腐鼠”;他們是不愿被“王巾笥而藏之廟堂之上”而“寧其生而曳尾于涂中”“神龜” 。善卷等人向往的是“雷霆不作，風雨不興，川谷不澹，草木不搖，而燕雀佼之以為不能與之爭于宇宙之間，還至其曾逝萬仞之，上翱翔四海，過昆侖之疏圃，飲砥柱之湍瀨”的至德“鳳凰之翔” ，是“知宇宙之大，則不可劫以死生” ，是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，……至人無己，神人無功，圣人無名” ;淡泊世俗的功名利祿，追求精神和靈肉的絕對自由和終極歸宿，“逍遙于天地之間而心意自得”。必須指出，善卷身上所展示的道家自然觀、道德觀與生存方式，絕不是試圖回歸老子筆下之“雞犬相聞，老死不相往來”似的“小國寡民”，而是對人與自然關系的積極探索和身體力行的追求，從而將“道德”超脫單純的社會倫理范疇，提高到與自然界和諧一致的哲學高度。這就是先秦善卷至德的原初形象。

　　當代社會物質文明固然日益豐富，但人心浮躁，物欲橫流，貪瀆成災，則已經成為社會的痼疾;貪求對自然資源的掠奪式索取和破壞，已經帶來了自然界的無情報復。怎樣調諧人類社會內部的相互和諧，以及人類與大自然之間的和諧，是擺在人類面前一個沉重的話題。善卷所展示的先秦道家“道德”，包蘊有自然哲學、道德觀與生存方式等豐富內涵，兼顧人與人以及人與自然的關系，無疑可以為解決和擺脫當前人類社會面臨的內外困境提供借鑒，并具有“可持續發展”的特質，因而具有積極的現實意義。

　　正是由于善卷是古代道家心目中的理想道德之士，故其隱居之地常德武陵(今湖南省常德市德山)成為道家以及后世道教的“圣地”，原來名為“枉山”的一座山巒也被改名為“德山”，并且成為道教七十二福地之一。唐代衡岳道士司馬承禎《洞天福地記》云：“(七十二福地：……第五十三德山，在朗州武陵縣，仙人張巨君治之?！?清雍正《湖廣通志》云：“善德山，在城東南十五里，舊名枉山，亦曰枉人山?！端涀ⅰ罚恒渌謻|歷小灣，謂之枉渚。渚東里許便得枉人山?！短茣?地理志》：武陵縣有枉山?！稄V輿記》：隋刺史樊子蓋以堯時善卷居此，因名善德山。即道書第五十三福地?！?又云：“乾明寺在縣東南善徳山，道書第五十三福地?！?唐代劉禹錫被貶謫后曾經擔任朗州司馬，寫下了《善卷壇下作》詩：“先生見堯心，相與去九有。斯民既已治，我得安林藪。道為自然貴，名是無窮壽?，帀诖松?，識者?；厥??！?“識者?；厥住本褪呛笕藢@位遠古時代之道德先賢的永久懷念和崇敬。

　　作者簡介：

　　萬里，男，湖南省社會科學院哲學研究所所長、湖南省社會科學院宗教文化研究中心主任、研究員，湖南省政協委員、中國宗教學會理事、湖南省船山學社副社長兼秘書長、湖南省舜文化研究會副會長、湖南省文物考古專家顧問委員會委員、湖南省湖湘文化交流學會顧問、湖南省佛教協會船山佛學研究中心顧問。通訊地址：湖南省長沙市開福區德雅村湖南省社會科學院，郵編410003。電話：13637311842;0731-84219176。Email：wanlhn@126.com

　　陳靖華，女，湖南省社會科學院哲學研究所副研究員;湖南省船山學社常務理事兼副秘書長、湖南省舜文化研究會常務理事、湖南省周敦頤研究會常務理事兼副秘書長、湖南省佛教文化研究會常務理事兼副秘書長。通訊地址：湖南省長沙市開福區德雅村湖南省社會科學院，郵編410003。電話：13548944074;0731-84219176。Email：hnskyzxs@126.com